Introduction
Par-delà nature et culture (2005) et le livre de Juganville ont un adversaire commun et une ambition commune. L’adversaire est le partage entre la nature et la culture, que l’un et l’autre tiennent pour une singularité de l’histoire occidentale et non pour une évidence partagée par tous les hommes. L’ambition est de décrire une pluralité ontologique sans se résigner au relativisme ni se réfugier dans un universalisme abstrait. Mais les deux livres ne cherchent pas la pluralité au même endroit. Descola distingue quatre manières de répartir les étants — l’animisme, le totémisme, le naturalisme et l’analogisme —, quatre ontologies qui commandent autant de cosmologies et de formes de collectifs. Juganville distingue six sens d’être — les hommes, les choses, les aliments, les éléments, les animaux, les végétaux — qui traversent toutes les cosmologies. Le livre de Juganville ne nomme pas Descola, pas plus qu’il ne nomme quiconque ; mais il en reprend la question au cœur de sa deuxième partie, au moment où il se demande si les sens d’être valent pour toutes les époques et tous les lieux. Il s’agit ici de suivre cette confrontation sur pièces.
Les références à Par-delà nature et culture renvoient à l’édition de la collection « Folio essais » (Gallimard) et sont notées PNC ; celles qui sont notées Êtres renvoient au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024).
Une question au cœur de l’« Archéologie du monde »
Le chapitre 5 du livre de Juganville, « Archéologie du monde », est celui où le projet tout entier est mis à l’épreuve. Après avoir décrit le monde ordinaire et le comportement, il faut savoir si les catégories ainsi dégagées ne sont pas simplement les nôtres. La difficulté est posée sans détour : les systèmes de catégorisation « peuvent être hétérogènes les uns aux autres, au point d’être sans commune mesure. Comment articuler le chamanisme, l’animisme, le totémisme, le naturalisme… ? Qu’ont-ils en commun ? » (Êtres, p. 152).
La liste fait entendre la quadripartition de Descola, à un terme près : là où l’on attendrait l’analogisme figure le chamanisme. Interrogé pour ce site, Juganville reconnaît ici une faute : c’est bien l’analogisme qui était visé, et donc, très exactement, les quatre ontologies de Descola. La correction s’impose d’autant plus que Descola refuse de faire du chamanisme une conception du monde. Il juge « aventureux » d’attribuer une cosmologie entière à une institution dont les effets sont souvent limités à un secteur de la vie sociale, et tient pour « absurde » d’en faire le substrat de toutes les religions (PNC, p. 53-54). Il faut donc lire : « Comment articuler l’analogisme, l’animisme, le totémisme, le naturalisme… ? » La question est celle-là même à laquelle Par-delà nature et culture entend répondre : qu’ont en commun des manières si différentes de composer le monde ?
Les exemples qui suivent prolongent la proximité. « Pouvons-nous manger le chien Bobby ? Est-ce naturel ? Nous appelons “naturel” ce qui se comprend immédiatement […]. Le naturel est toujours historique » (Êtres, p. 152). Descola dit du naturalisme que sa « ruse suprême » est d’apparaître lui-même comme « naturel », ses découpages se présentant comme des évidences spontanées à ceux qui s’en servent (PNC, p. 349). Vient ensuite un mouton : celui qu’on sacrifie à un dieu est-il le même que celui qui, ailleurs, incarne la fertilité ou l’âme d’un ancêtre, que celui de la toison d’or, ou que la « pièce de viande sur pattes de l’industrie agro-alimentaire » (Êtres, p. 153) ? On peut lire dans cette série, en raccourci, plusieurs des régimes que décrit Descola : le sacrifice et le culte des ancêtres, qu’il rattache à l’analogisme (PNC, p. 397-401 et 560-568), et l’animal réduit à sa viande, qui appartient à notre naturalisme.
La difficulté est alors formulée dans toute sa force. Qui arbitrera la confrontation des catégorisations, « puisqu’aucun survol n’est permis à notre condition finie ? La pratique ordinaire ? Mais laquelle ? Comment être sûr que celle-ci, censée être neutre et originaire, ne soit pas en fait le simple reflet d’une catégorisation particulière ? » (Êtres, p. 155). C’est l’objection qu’un lecteur de Descola adresserait aux six sens d’être, et le livre de Juganville se la pose à lui-même. Sa réponse tient en deux temps. D’abord, la comparaison ne suffit pas : « un comparatisme ou un typologisme syncrétique ne peut prétendre apporter une authentique connaissance d’essence. Pas davantage qu’il ne suffit de maîtriser le divers en le classifiant » (Êtres, p. 156). Ensuite, l’opacité des mondes les uns aux autres a une limite : « lorsque deux personnes, appartenant à deux peuples que tout oppose, se rencontrent, leurs comportements (en amont de leurs croyances ou de leur idéologie) s’accordent bien sur la différence entre un chien et le feu, entre l’herbe et une flèche, entre un homme et un fleuve » (Êtres, p. 156). Les invariants sont ces sens d’être auxquels nous sommes confrontés « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux », et « le rapport d’un monde à un autre est latéral et polarisé par les sens d’être » (Êtres, p. 157). Toute la confrontation avec Descola tient dans ce « à travers ».
Deux sorties du grand partage
Les convergences sont réelles et doivent être prises au sérieux. Le deuxième chapitre de Par-delà nature et culture, « Le sauvage et le domestique » (PNC, p. 72-113), montre que l’opposition entre un espace sauvage et un espace cultivé n’a rien d’universel. Juganville range lui aussi « l’opposition de la nature et de la culture » parmi les distinctions héritées dont il faut s’interroger sur l’origine et la légitimité (Êtres, p. 33). Il écrit que « le monde naturel est une abstraction » (Êtres, p. 51) et que le monde d’avant la connaissance « n’est pas un monde sauvage qui précéderait l’avènement de la culture » (Êtres, p. 57). Il refuse de même de voir une différence ontologique entre la production d’aliments « à partir de céréales sauvages ou d’un champ cultivé » (Êtres, p. 291).
La traversée d’un bocage, dans la section consacrée aux éléments, montre comment le livre de Juganville défait le partage. Les oiseaux et les arbres appartiendraient à la nature, le tracteur à la culture ; mais le champ cultivé est-il naturel ? La haie d’aubépine taillée l’est-elle davantage que le poteau de bois ? « Ce concept de nature montre vite ses limites. Pour autant ces phénomènes décrits sont-ils indiscernables ? Non, il faut différencier autrement » : le maïs et les haies sont des végétaux, les poteaux et les barbelés des choses, le ciel, la pluie et la terre en jachère des éléments (Êtres, p. 176). Là où Descola remplace le partage par une combinatoire, Juganville le remplace par une pluralité de contrastes.
Les deux livres ont enfin conscience de devoir leur possibilité à une crise. Descola observe que les variations du naturalisme dans les dernières décennies indiquent que ce schème « ne va plus de soi — raison pour laquelle un livre tel que celui-ci devient possible » (PNC, p. 347). Juganville écrit que les comportements ontologiques sont trans-historiques, mais que « l’explicitation de ces comportements n’arrive que maintenant parce qu’ils sont désormais menacés de confusion et même de destruction en totalité » (Êtres, p. 227). La crise n’est pourtant pas la même : pour Descola, c’est celle d’une ontologie particulière, qui pourrait céder la place à une autre ; pour Juganville, c’est celle des sens d’être eux-mêmes, menacés par la Production Totale.
Un monde « prédécoupé » ?
Le désaccord se noue autour d’un mot. Descola ne nie pas que les hommes aient partout perçu des discontinuités : on conçoit mal qu’il ait pu échapper à quiconque « que les non-humains n’usent pas ordinairement du langage, qu’il est impossible d’avoir avec eux des rapports sexuels féconds, que beaucoup d’entre eux sont incapables de se déplacer par eux-mêmes, de croître ou de se reproduire » ; et un observateur soustrait à toute influence culturelle pourrait accumuler « de nombreux indices » de telles différences (PNC, p. 161). Mais les indices de continuité seraient tout aussi nombreux. « Pourquoi faire passer la frontière par le langage ou la poiêsis plutôt que par l’indépendance de mouvement ? Par l’indépendance de mouvement plutôt que par la vie ? » Et Descola conclut : « Le monde se présente à nous comme un foisonnement continu et il faut adhérer à un réalisme des essences bien myope pour le voir prédécoupé en domaines discrets » (PNC, p. 162).
Le livre de Juganville soutient la thèse exactement inverse, et avec le même mot : « il se pourrait que le monde soit, pour ainsi dire, “prédécoupé”. C’est du moins ce qui apparaît de prime abord dans l’existence de tous les jours puisque des régions d’être contrastent les unes avec les autres » (Êtres, p. 29). Les guillemets, sur un terme aussi rare, rendent plausible qu’il s’agisse d’une réponse à la phrase de Descola. Et dès les premières pages : « Ce n’est pas nous qui projetons des catégories sur les étants. Les étants s’ordonnent d’eux-mêmes » (Êtres, p. 16).
Ce qui frappe, c’est que les discontinuités que Descola concède sont, presque terme à terme, celles qui distinguent les sens d’être : les hommes parlent, les animaux se meuvent d’eux-mêmes, les végétaux croissent. Le différend ne porte donc pas sur les phénomènes, mais sur leur statut. Pour Descola, ce sont des indices que l’on pèse contre d’autres indices, et la frontière est tracée selon un critère que chaque ontologie choisit. Pour Juganville, ce ne sont pas des indices mais des contrastes dans lesquels notre comportement est toujours déjà engagé : « nous ne donnerons pas à manger au chêne, nous ne chercherons pas à capturer la prairie, ni n’arroserons le lapin. Autant de comportements fondamentaux que de sens d’être » (Êtres, p. 159). La question de Descola — par où faire passer la frontière ? — suppose qu’il faille un critère. Juganville répond qu’il n’y en a pas : « Il n’y a aucun critère ontologique : les sens d’être sont d’emblée différenciés de tout leur être. Les différences sont génériques » (Êtres, p. 232).
On remarquera aussi la figure qu’invoque Descola : un observateur « idéalement soustrait à toute influence culturelle » (PNC, p. 161). C’est précisément la position de survol que le livre de Juganville déclare impossible à notre condition finie (Êtres, p. 155, 157). Mais il ne s’ensuit pas que les sens d’être soient des essences au sens que Descola récuse, ni des catégories que le cerveau identifierait partout de la même manière : « Dans l’ontologie du monde ordinaire ne règnent pas des essences ou des a priori matériels car il n’y a pas de hors-histoire » (Êtres, p. 309). Entre le foisonnement continu et le réalisme des essences, l’alternative que pose Descola n’est pas exhaustive : il reste la place d’invariants qui ne sont ni hors de l’histoire ni produits par elle.
Intériorité et physicalité, ou les sens d’être
La quadripartition de Descola repose sur ce qu’il appelle l’identification. Les humains attribuent aux autres étants des propriétés conçues « par analogie avec celles qu’[ils] se reconnaissent à eux-mêmes », ce qui suppose que « tout humain se perçoit comme une unité mixte d’intériorité et de physicalité » (PNC, p. 212). Selon que l’on prête aux autres étants une intériorité et une physicalité semblables ou différentes des nôtres, on obtient les quatre ontologies (PNC, p. 220). Le point de départ est donc le soi, et la grille est double.
Le livre de Juganville conteste ce point de départ au nom de l’expérience ordinaire. « Où et quand rencontrons-nous des corps et des âmes ? Dans notre expérience ordinaire, jamais. Nous croisons un voisin dans l’escalier ou des personnes inconnues dans un bar-tabac […] mais jamais des corps » (Êtres, p. 35). Descola est lui-même attentif à cette difficulté. Pour établir que la dualité de l’intériorité et de la physicalité a une source expérientielle universelle, il invoque des expériences où les deux semblent se séparer : la rêverie, la mémoire, le rêve surtout, et plus rarement l’extase ou la transe (PNC, p. 214). Ce sont des expériences extraordinaires, au sens précis que le livre de Juganville donne à ce mot. Lorsqu’il décrit le sommeil, il en tire la conclusion inverse : « Nous ne nous transmutons pas en pierre ou en panda pendant notre sommeil mais nous existons différemment » (Êtres, p. 96). L’existence s’appauvrit, elle ne change pas de sens d’être.
Descola reconnaît d’ailleurs que les tableaux d’attributs par lesquels on répartit les étants sont une marque du naturalisme, dont témoigne, écrit-il, « la présente entreprise » (PNC, p. 422). La grille de l’intériorité et de la physicalité, qui reprend sous d’autres noms le couple de l’âme et du corps, appartient elle aussi aux distinctions héritées que le livre de Juganville énumère (Êtres, p. 33). L’objection que Juganville s’adresse — une pratique « censée être neutre et originaire » pourrait n’être que « le reflet d’une catégorisation particulière » (Êtres, p. 155) — vaut donc aussi pour l’outil de comparaison de Descola, qui l’a d’ailleurs lui-même aperçue. La différence est dans la réponse : Descola assume que toute comparaison part d’un lieu et s’efforce d’en neutraliser les effets par l’ampleur de l’enquête ; Juganville cherche ce que les mondes ont en commun non dans un outil de comparaison, mais dans les comportements eux-mêmes, et il le met à l’épreuve dans des situations archi-ordinaires, où la privation d’un sens d’être en manifeste l’irréductibilité.
Métamorphoses et aliments
L’animisme est l’ontologie qui semble mettre le plus directement en cause les sens d’être. Les hommes, les animaux et les plantes y partagent une même intériorité et ne diffèrent que par leurs corps ; d’où la possibilité de la métamorphose, par laquelle un chamane revêt un corps animal (PNC, p. 240-245). Le livre de Juganville affirme au contraire que « nous ne nous transmutons pas en d’autres sens d’être » (Êtres, p. 86). La contradiction est moins frontale qu’il n’y paraît. Descola rapporte, en le généralisant à l’ensemble des sociétés animiques, le mot d’un ethnographe sur les Chewong : la métamorphose ne se pratique « que pour de courtes périodes et c’est une affaire risquée » ; prise au pied de la lettre, elle « requiert que l’on suspende bien des exigences du sens commun » (PNC, p. 243). La métamorphose est donc située, dans l’animisme même, hors de l’ordinaire.
Le cas des aliments est plus probant encore. Si les animaux sont des personnes, manger relève d’une forme de cannibalisme. Descola cite à deux reprises le chamane inuit Ivaluardjuk : « Le plus grand péril de l’existence vient du fait que la nourriture des hommes est tout entière faite d’âmes » (PNC, p. 45 et 488). Les sociétés animiques y répondent par diverses méthodes, qui consistent toutes à « désubjectiver la nourriture, à la “chosifier”, en éliminant en elle ce qui rappelle l’être dont elle provient » ; ainsi les Makuna décontaminent-ils leurs aliments par des incantations (PNC, p. 488). Lu à partir du livre de Juganville, ce dilemme est remarquable : là même où l’animal est une personne, il faut, pour le manger, rétablir le contraste de l’aliment. Le livre de Juganville décrit les aliments comme une « présence ordinaire pour tous, partout et toujours » et affirme que « la faim et la soif savent différencier les aliments du reste de l’étant » (Êtres, p. 171). Le rite makuna ne réfute pas la cosmologie animiste — l’âme du gibier y demeure bien réelle — et ne la surplombe pas non plus ; il montre le sens d’être des aliments à l’œuvre à travers elle, sous la forme que cette cosmologie lui donne.
Le désaccord demeure sur un point précis : la coexistence. Pour l’animisme, les relations des hommes avec les animaux et les plantes sont des relations de personne à personne. Pour Juganville, « les animaux n’existent pas avec nous. Et nous ne vivons pas non plus avec eux. Un sens d’être nous sépare. Nous sommes ensemble pourtant. Les milieux animaux s’entrelacent à notre monde » (Êtres, p. 183). L’entrelacement n’est pas la parenté ; mais il n’est pas non plus le partage naturaliste entre des sujets et des objets.
La production : schème de relation ou mode de venue à l’être
Les deux livres se rencontrent de nouveau, de manière inattendue, sur la production. Descola range la production parmi les six schèmes de relation qu’il distingue (avec l’échange, la prédation, le don, la protection et la transmission) et conteste qu’elle soit universelle. Certes, on a « produit » en tout lieu et en tout temps, les humains façonnant partout des substances avec une intention (PNC, p. 549) ; mais l’idée de production est peu adéquate pour décrire la manière dont les chasseurs-cueilleurs conçoivent leurs techniques, que certains spécialistes préfèrent nommer « obtention » (PNC, p. 550). Surtout, Descola rapporte la production à un paradigme occidental, celui de la création, développé « sous la double férule de la tradition biblique et de la pensée grecque » : la production comme « imposition d’une forme sur une matière inerte » par un agent intentionnel, sur le modèle du potier des Psaumes ou du démiurge du Timée (PNC, p. 551).
Le livre de Juganville soutient, d’un côté, la thèse opposée : « Depuis qu’il y a des hommes, il y a production. […] Chasser et cueillir supposent une production : découper de la viande, allumer un feu, tailler du bois ou polir une pierre, peindre, écraser une céréale pour en faire une pâte, coudre des peaux pour se vêtir » (Êtres, p. 291). Mais il rejoint, de l’autre, la critique de Descola. La production n’y est pas un schème général de relation au monde : c’est la venue à l’être de deux sens d’être seulement, les choses et les aliments, analysée selon les quatre causes. Et l’extension de ses catégories à tout ce qui est — le monde compris comme stock, puis comme l’œuvre d’un Producteur cause de soi — est l’origine de la métaphysique, qui se révèle « une ontologie de marchand » (Êtres, p. 209-210). Les deux livres font donc le procès d’un même geste : comprendre à partir de la fabrication ce qui n’est pas fabriqué. Mais Descola en tire que la production n’est pas universelle ; Juganville, qu’elle est universelle à condition de rester à sa place. « Les autres sens qui ne sont pas produits sont sans pourquoi » (Êtres, p. 221).
La convergence se prolonge jusqu’au présent. Descola observe que la production est devenue, dans les collectifs naturalistes, « le schème central de la relation aux non-humains — un fait que la prolifération des organismes génétiquement modifiés a rendu patent pour tous », sans s’être encore généralisée aux rapports entre humains, « même si les fantasmes suscités par le clonage reproductif » en montrent le désir (PNC, p. 674). Le livre de Juganville décrit le même mouvement sous le nom de Production Totale : on produit les végétaux eux-mêmes, « une farine sur pied, résistante aux pesticides », des animaux clonés, et peut-être demain l’homme (Êtres, p. 295-297). Mais là où Descola voit l’extension d’un schème au sein d’une ontologie particulière, Juganville voit « la seule révolution de l’histoire de l’humanité » (Êtres, p. 292), une révolution ontologique qui fait varier les invariants et menace l’irréductibilité des sens d’être (Êtres, p. 309-310).
Ni en dessous, ni au-dessus
Reste à situer les deux universalismes. Descola nomme le sien « universalisme relatif », l’épithète étant prise au sens grammatical : ce qui se rapporte à une relation. Il ne requiert pas une matérialité égale pour tous ; « il lui suffit de reconnaître la saillance du discontinu, dans les choses comme dans les mécanismes de leur appréhension, et d’admettre, au moins par hypothèse, qu’il existe un nombre réduit de formules pour en tirer parti, soit en ratifiant une discontinuité phénoménale, soit en l’invalidant dans une continuité ». Descola y reconnaît l’héritage de l’analyse structurale, pour laquelle un élément du monde ne devient signifiant « que par contraste avec d’autres éléments » (PNC, p. 522-523).
On est ici très près du principe de contraste du livre de Juganville, et c’est pourquoi la différence est instructive. Chez Descola, le contraste est ce que les ontologies font de la discontinuité : elles peuvent la ratifier ou l’invalider. Chez Juganville, le contraste est ce que le comportement ratifie toujours, quelle que soit la cosmologie qui l’invalide dans le discours. « Notre comportement comprend mieux que nous » (Êtres, p. 225). L’animisme invalide la discontinuité des intériorités, mais personne n’arrose le lapin.
Le monde commun des sens d’être ne se loge donc pas en dessous des cosmologies. Le livre de Juganville refuse explicitement de chercher, sous l’histoire, une nature ou une vie qui survivrait à tout changement : « il faut renoncer à cette solution illusoire car aucun comportement existentiel ne demeure en deçà du temps » (Êtres, p. 153). Sur ce point, il est d’accord avec Descola, qui refuse de faire de la nature un socle commun aux cultures. Mais le monde commun ne se tient pas davantage au-dessus des cosmologies, comme un principe abstrait ou comme la table des combinaisons possibles qu’un comparatiste dresse de l’extérieur. « Le relativisme et son contraire, l’absolutisme, ne sont que les deux faces de la même médaille » (Êtres, p. 227). Les sens d’être se vérifient à travers la diversité des cosmologies, sans les précéder ni les surplomber. C’est ce qui sépare une archéologie d’une typologie : la typologie ordonne des mondes à partir d’une grille, l’archéologie retrouve dans chaque monde la même structure. Et cette structure n’a pas de foyer. Là où Descola rapporte encore les ontologies à une source commune dans le rapport à soi, Juganville demande : « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (Êtres, p. 229).
Conclusion
Par-delà nature et culture est sans doute le livre qui formule avec le plus de force l’objection que doit affronter le livre de Juganville : que les six sens d’être ne soient qu’une catégorisation parmi d’autres, la nôtre. La confrontation montre pourtant que les deux livres sont plus proches qu’une opposition entre universalisme et relativisme ne le laisserait croire. Ils récusent ensemble le partage de la nature et de la culture, l’opposition du sauvage et du domestique, l’extension du modèle de la production à ce qui n’est pas produit ; ils voient tous deux dans la manipulation génétique des vivants le symptôme d’une mutation en cours. Leur désaccord porte sur le lieu de la pluralité. Pour Descola, elle est d’abord entre les mondes : quatre manières de ratifier ou d’invalider des discontinuités dans un foisonnement continu. Pour Juganville, elle est d’abord dans le monde : six sens d’être qui contrastent d’eux-mêmes et que tous les mondes, à leur manière, traversent. Plusieurs questions restent ouvertes.
Les rites par lesquels les sociétés animiques « chosifient » leur nourriture attestent-ils que toute cosmologie doit composer avec le contraste des aliments, ou montrent-ils au contraire que ce contraste lui-même est institué par la cosmologie ?
Si la grille de l’intériorité et de la physicalité porte la marque du naturalisme, de quel lieu une comparaison des ontologies peut-elle partir — et les situations archi-ordinaires, que le livre de Juganville emprunte à notre monde, en offrent-elles un qui soit commun à tous les mondes ?
Descola range sous un même terme, « non-humains », tout ce qui n’est pas homme. Cette catégorie générale et très abstraite rappelle l’indéterminé, l’apeiron, et même la matière première, voire le stock, auquel la Production Totalisante réduit les éléments, les végétaux et les animaux : une « indifférenciation abstraite » où « il n’y a plus de compréhension des sens d’être » (Êtres, p. 303). Le mot « existants », par lequel Descola désigne indifféremment tout ce qui est, appelle une remarque voisine : dans le lexique du livre de Juganville, l’existence est le sens d’être des hommes seuls, et l’étendre à tous les étants revient déjà à effacer un contraste. Qui parle des « non-humains » ou des « existants » n’est-il pas déterminé, à son insu, par les catégories de la Production Totale — paradoxe pour qui veut sortir du naturalisme ?
La « recomposition ontologique » dont Descola guette les signes et la Production Totale que décrit Juganville sont-elles un seul et même événement, considéré tantôt du côté de l’espoir, tantôt du côté du péril ?
La question de la pluralité des ontologies est reprise sous d’autres angles dans Êtres & Viveiros de Castro, qui confronte les sens d’être au perspectivisme amérindien, dans Êtres & Graeber et Êtres & Garcia, qui examinent la critique politique adressée au tournant ontologique, et dans Êtres & Lévi-Strauss, qui remonte à la source structurale dont ce courant est issu.
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