Introduction
Le livre de Juganville emprunte deux fois son titre à Levinas. Sa troisième partie s’intitule « Totalité et production » ; son dernier chapitre, celui qui pense le mal, s’intitule tout simplement « Totalité et infini » (p. 299). Ce double emprunt n’est pas un hommage de circonstance. Il signale une proximité réelle — les deux livres instruisent un procès de la totalité, et le livre de Juganville reprend, parfois presque mot pour mot, plusieurs descriptions de Totalité et Infini — mais aussi un désaccord de fond sur la manière d’échapper à la totalité. Levinas en sort par l’éthique : la relation au visage d’autrui précède et excède l’ontologie. Juganville en sort par l’ontologie elle-même, à condition de la rendre plurielle : l’irréductibilité des sens d’être résiste à la totalisation. Il s’agit ici de suivre cette confrontation sur pièces.
Les références à Totalité et Infini (1961) renvoient à l’édition du Livre de Poche (« Biblio essais ») et sont notées TI ; les autres renvoient au livre de Juganville, Introduction radicale à la philosophie (PUF, 2024).
Deux procès de la totalité
Totalité et Infini s’ouvre sur la guerre. L’être, écrit Levinas, se révèle à la pensée philosophique comme guerre, c’est-à-dire comme une « mobilisation des absolus » où les individus se réduisent à des « porteurs de forces qui les commandent à leur insu » (TI, p. 6). Cette face de l’être se fixe dans le concept de totalité qui domine la philosophie occidentale. Le procès vise l’ontologie elle-même : en ramenant l’Autre au Même, elle est une « philosophie de la puissance » qui aboutit à l’État et à sa tyrannie (TI, p. 37), une « philosophie de l’injustice » (TI, p. 38). Et ce qui résiste au système, ce n’est pas d’abord le moi : « Ce n’est pas moi qui me refuse au système, comme le pensait Kierkegaard, c’est l’Autre » (TI, p. 30).
Le livre de Juganville instruit un procès qui ressemble à celui-ci par son objet et en diffère par sa nature. La totalité n’y est pas d’abord une figure de la pensée — le concept, l’histoire universelle, l’État — mais un mode de venue à l’être : la production, lorsqu’elle déborde le domaine qui est le sien. La Production Totalisante réduit les éléments, les végétaux et les animaux à une matière première et produit des marchandises pour davantage d’argent ; la Production Totalitaire fait du genre humain lui-même la matière d’un homme nouveau ; la Production Totale s’attaque aux sens d’être eux-mêmes pour les faire muter (prologue, p. 10). Le monde de la Production Totalisante reçoit le nom de Système.
Une première différence en découle. Chez Levinas, la totalité est aussi ancienne que la philosophie : elle court de Parménide à Hegel, et la guerre est la vérité de l’être tel que l’ontologie le comprend. Chez Juganville, la totalité a une généalogie et une date. Sa généalogie remonte, elle aussi, aux Grecs : dès que les catégories de la production — matière, forme, fin, moteur — sont tirées de l’expérience des choses produites pour penser l’étant en général, il devient possible de comprendre tout ce qui est comme stock, puis comme produit d’un Producteur cause de soi ; « alors incube le déploiement d’un monde » qui n’est plus que produit, et la métaphysique, de constitution onto-théo-logique, se révèle « une ontologie de marchand » (p. 209-210). Mais ce qui incube depuis Platon et Aristote ne se réalise qu’avec « l’unique révolution ontologique : la révolution industrielle » (p. 10). La production ordinaire, elle, n’est pas ontologiquement maléfique : la destruction qu’elle implique, si dévastatrice soit-elle parfois, ne nie pas les sens d’être (p. 301-302). Le livre de Juganville ne fait donc pas le procès de l’ontologie, mais celui d’une ontologie particulière, celle de la production, et de son extension illégitime à tout ce qui est. Les deux livres situent ainsi en Grèce l’origine de la totalité, mais ils n’y désignent pas le même geste : la réduction de l’Autre au Même par le concept et la vision chez Levinas, la transposition des catégories de la production à tous les sens d’être chez Juganville.
Une remarque de vocabulaire rend sensible cet écart. Levinas place une majuscule à Autrui et à l’Infini pour marquer la transcendance ; les articles de ce blog en placent une à Système, à Production Totalisante, Totalitaire et Totale, pour rendre visible l’effet englobant. La majuscule signale chez Levinas ce qui excède la totalité, et ici la totalité elle-même. De même, le mot « production » n’a pas le même statut dans les deux livres. Levinas l’emploie à dessein dans son ambiguïté : il désigne à la fois l’effectuation de l’être (« une automobile « se produit » ») et sa mise en lumière (TI, p. 11), si bien que l’infini lui-même, tout au long du livre, « se produit ». Chez Juganville, la production est une catégorie précise, réservée à deux sens d’être — les choses et les aliments — et définie par le système des quatre causes (p. 203-204). Ce qui est chez Levinas un verbe ontologique général devient chez Juganville le nom d’une venue à l’être déterminée, dont la généralisation est précisément le mécanisme du mal.
Vivre de : aliments, éléments, demeure
C’est dans la deuxième section de Totalité et Infini, « Intériorité et économie », que la proximité des deux livres est la plus grande. « Nous vivons de « bonne soupe », d’air, de lumière, de spectacles, de travail, d’idées, de sommeil » : ce ne sont là ni des objets de représentation, ni des moyens, et les choses dont nous vivons « ne sont pas des outils, ni même des ustensiles, au sens heideggerien du terme » (TI, p. 112-113). Contre une analytique qui comprend le monde à partir de l’ustensilité, Levinas a cette formule : « Le Dasein chez Heidegger n’a jamais faim » (TI, p. 142).
Ce que Levinas nomme les nourritures, le livre de Juganville le nomme les aliments, et il en fait l’un des six sens d’être. Le geste polémique est le même : on ne comprend pas ce que nous mangeons à partir de ce dont nous nous servons. La consommation est un autre comportement que l’usage (p. 171) ; « l’usage finit par détruire alors que la consommation commence par détruire » (p. 174). La reprise est parfois littérale. Levinas écrit : « Vivre de pain, n’est donc ni se représenter le pain, ni agir sur lui, ni agir par lui » (TI, p. 114) ; Juganville : « Manger du pain n’est ni se représenter le pain, ni agir sur lui, ni seulement agir par lui » (p. 171). La phrase qui la précède — manger ne se réduit pas à l’ensemble des sensations gustatives, olfactives, kinésiques qui constitueraient la conscience du manger — vient elle aussi de Levinas (TI, p. 135), comme l’idée que les aliments ne sont jamais seulement « le strict nécessaire » mais font le bonheur de l’existence (TI, p. 114 ; p. 175).
Le seul mot ajouté, « seulement », porte tout le déplacement. Pour Levinas, l’aliment est d’abord la matière de la jouissance, et la jouissance est le lieu où se constitue l’ipséité : « le bonheur est un principe d’individuation » (TI, p. 157). Pour Juganville, l’aliment est un produit : nous agissons par lui et sur lui, puisqu’il a fallu le récolter, le moudre, le cuire, et sa production est souvent plus longue que celle des choses (p. 174). Il reste irréductible à cette production — un pain n’est pas du blé —, et la jouissance n’est pas niée (p. 175), mais elle n’a plus la fonction fondatrice que lui donnait Levinas. Chez Juganville, ce ne sont pas la jouissance et le bonheur qui singularisent, mais les événements qui surviennent à une existence d’abord impersonnelle (p. 99).
La même convergence et le même écart se retrouvent avec l’élément. « Toute relation ou possession se situe au sein du non-possédable qui enveloppe ou contient sans pouvoir être contenu ou enveloppé. Nous l’appelons l’élémental » (TI, p. 138). Juganville reprend le terme et l’image : les autres sens d’être se montrent « à partir d’un milieu ou d’un fond qui enveloppe ou contient », et « comme il y a le végétal et l’animal, il y a l’élémental » (p. 177). L’énumération qui suit — la terre ferme qui porte, le bleu du ciel, le souffle du vent, l’ondulation de la mer, l’éclat de la lumière — suit de près celle de Levinas (TI, p. 150). Mais l’élément lévinassien est une qualité sans support, venue de nulle part ; son indétermination est celle de l’apeiron, elle annonce l’insécurité du lendemain et se prolonge dans la nuit de l’il y a et dans les dieux mythiques sans visage (TI, p. 150-151). Chez Juganville, l’élément n’a rien de menaçant par lui-même. C’est un sens d’être parmi d’autres, articulé en quatre types — eau, terre, feu, air —, dont la manière d’être est la persistance (p. 177-179). Là où Levinas range parmi les éléments « la terre, la mer, la lumière, la ville » (TI, p. 138), Juganville ne peut y compter la ville, qui est un entrelacs de choses, de végétaux, de passants (p. 167).
Le cas de la demeure est plus frappant encore. Juganville écrit que le rôle privilégié de la maison ne consiste pas à être la fin de l’activité humaine, mais qu’elle en est plutôt la condition et, dans ce sens, le commencement (p. 167) : la phrase est celle de Levinas (TI, p. 162). Mais elle ne se trouve pas au même endroit. Dans Totalité et Infini, la demeure est la concrétisation de la séparation, le lieu du recueillement, et elle suppose l’accueil discret du féminin (TI, p. 166). Dans le livre de Juganville, elle prend place dans une typologie des choses, entre les meubles et les édifices. Ce déplacement est caractéristique de la manière dont Juganville lit Levinas : il en conserve les descriptions, mais il les redistribue selon les sens d’être. Levinas distingue certes les nourritures, les choses et l’élément ; mais ces distinctions restent internes à l’économie du Même, où le pain que je mange, le pays que j’habite et le paysage que je contemple sont autres d’une altérité qui se résorbe dans la jouissance ou la possession (TI, p. 21). Chez Juganville, les aliments, les éléments, les choses et les végétaux ne sont pas autres de la même manière : ce sont des sens d’être irréductibles les uns aux autres.
Un dernier point appartient à ce chapitre. Levinas décrit le besoin humain comme ce qui rompt « la condition animale et végétale » : le besoin animal est libéré de la dépendance végétale, mais il reste lié à la lutte et à la peur (TI, p. 120). On reconnaît là un schème de libérations successives, du végétal à l’animal et de l’animal à l’homme, que le livre de Juganville récuse comme toute stratification ontologique. Les deux livres se rejoignent pourtant pour refuser de comprendre la personne à partir de la vie biologique : Levinas soutient que le moi de la jouissance n’est ni biologique ni sociologique, et il vise explicitement la philosophie raciste, pour laquelle la personne n’est qu’un produit de l’espèce (TI, p. 124-125). Juganville va plus loin : la vie est le sens d’être des animaux, non celui des hommes, et c’est « encore humainement que nous avons faim comme des loups ou que nous crevons comme des rats » (p. 79). Levinas, qui parle de « vivre de » et d’« amour de la vie » (TI, p. 154), maintient la vie comme registre de l’humain ; Juganville lui substitue l’existence.
Les choses, l’argent et l’exploitation
Les deux livres partagent une même intuition sur les choses : elles sont convertibles en argent. Pour Levinas, la chose est meuble, solide, proportionnée à la main ; elle est « le non-comestible » (TI, p. 173). Levinas définit donc la chose par contraste avec la nourriture, exactement comme Juganville distingue les choses des aliments — l’usage de la consommation — et refuse avec lui de ranger la nourriture parmi les ustensiles (TI, p. 140, 142). Parce qu’elle n’est pas en soi, elle peut s’échanger, se comparer, se quantifier et finalement « se disperser dans l’anonymat de l’argent » (TI, p. 174-175). « Les choses n’ont pas de visage. Convertibles, « réalisables », elles ont un prix » (TI, p. 149). Juganville définit la marchandise comme une chose ou un aliment en tant qu’échangeable au moyen d’argent, et l’argent comme l’étant qui « uniformise les différences ontologiques en une indifférenciation des sens d’être » (p. 261).
On trouve même chez Levinas une description qui annonce, en quelques lignes, ce que le livre de Juganville appelle la Production Totalisante. Le monde comme système d’ustensiles, dit-il, atteste le travail, l’habitation et l’économie, mais aussi une organisation particulière du travail où les nourritures prennent « la valeur de carburant dans la machinerie économique » ; et il conclut : « La nourriture ne peut s’interpréter comme ustensile que dans un monde d’exploitation » (TI, p. 142). Ailleurs, les vues marxistes « gardent ici toute leur force » (TI, p. 155) ; la condition prolétarienne, condamnée au travail maudit, est le seul lieu où la Geworfenheit heideggerienne décrit un monde réel (TI, p. 156) ; l’œuvre revêt l’anonymat de la marchandise, « anonymat où, en tant que salarié, peut disparaître l’ouvrier lui-même » (TI, p. 250). C’est très exactement le travailleur que décrit Juganville, producteur dépossédé de la production et de sa finalité (p. 253-254).
La divergence porte sur le statut de cette convertibilité. Chez Levinas, elle est inscrite dans l’essence de la chose : parce que la chose est enracinée dans l’élémental, elle est toujours déjà virtuellement marchandise, et « toute transformation du monde par l’industrie est une variation du régime de la propriété » (TI, p. 175). Le « monde d’exploitation » est une organisation particulière du travail, non une rupture dans la manière dont les étants viennent à l’être. Chez Juganville, la marchandise n’est dans la production ordinaire qu’un moment de l’échange : sortie du marché, elle redevient chose à utiliser ou aliment à consommer (p. 262). Ce qui fait la révolution, c’est que la production d’argent devienne la cause finale de la production, qui cesse alors d’être limitée par l’usage et la consommation pour devenir quantitativement infinie (p. 262-263). Et cette révolution n’atteint pas seulement l’économie : en réduisant à une même quantité d’argent des choses, des animaux, des terres et du travail, elle abolit des contrastes entre sens d’être. Levinas distinguait bien les nourritures des choses, mais comme deux moments de l’économie du Même, de sorte que leur commune conversion en argent ne pouvait apparaître chez lui comme la destruction d’une différence ontologique.
Violence, meurtre et sens d’être
C’est ici que l’écart devient le plus net. Pour Levinas, le travail n’est pas une violence. Il ne rencontre que la résistance de la matière, déjà virtuellement vaincue ; « il s’applique à ce qui n’a pas de visage » et ne s’attaque qu’au sans-visage des dieux païens (TI, p. 172). La violence au sens propre ne peut viser qu’un visage : « Ni la destruction des choses, ni la chasse, ni l’extermination des vivants ne visent le visage qui n’est pas du monde. Elles relèvent encore du travail » (TI, p. 216). Autrui est donc « le seul être que je peux vouloir tuer » (TI, p. 216), et ce qui s’oppose au meurtre est une résistance éthique, « la résistance de ce qui n’a pas de résistance » (TI, p. 217).
Le livre de Juganville soutient au contraire que la violence « est présente en toute production » (p. 205). La production commence par une destruction : pour avoir du bois, il faut abattre l’arbre, et « le bois est la mort de l’arbre » (p. 205) ; la finalité justifie la violence faite aux éléments, aux végétaux, aux animaux (p. 211). Dans la production ordinaire, cette violence ne nie pas les sens d’être. Mais dans la Production Totalisante, le mal ontologique réside dans la cause matérielle : les végétaux, les éléments et les animaux sont réduits à un stock indifférencié, et la vache, toujours déjà viande, est maltraitée industriellement « sans plus d’égard à son sens d’être » (p. 303-304). Ce que Totalité et Infini range, par construction, sous la rubrique du travail — l’extermination des vivants — devient ainsi pensable comme mal. Il ne s’agit pas d’une extension sentimentale de la morale aux bêtes : c’est que la pluralité des sens d’être confère à chacun une irréductibilité propre, alors que chez Levinas seul Autrui échappe à l’économie du Même.
On peut aller plus loin et se demander si le Même lévinassien n’est pas, pour tout ce qui n’est pas Autrui, l’indéterminé de la cause matérielle de la Production Totalisante. Levinas décrit en effet la résorption du monde dans le Même avec le vocabulaire de la production : le travail « saisit la matière en tant que matière première » (TI, p. 171) ; l’élément saisi est une « matière première absolument indéterminée » (TI, p. 170), l’apeiron de la matière première (TI, p. 175) ; « le monde est possession possible » (TI, p. 175) ; et c’est par le travail et la possession que l’altérité des nourritures entre dans le Même (TI, p. 135). Les aliments, les choses, les éléments, les végétaux et les animaux sont ainsi compris d’avance comme ce que la main informe — c’est-à-dire, dans les termes du livre de Juganville, comme un stock avant même d’être un matériau. L’hyperbole d’Autrui a cette contrepartie : pour qu’il soit seul absolument autre, il faut que le reste du monde soit disponible comme matière, et l’altérité des sens d’être entre eux n’est pas reconnue. Levinas dénonce dans l’ontologie heideggerienne une philosophie de la puissance ; pour l’étant non humain, il reconduit pourtant une compréhension productive de l’être. Il faut certes nuancer : Levinas distingue la jouissance de l’élément de sa saisie par le travail, il distingue les nourritures des choses, et il aperçoit le danger d’un « monde d’exploitation » où les nourritures deviennent carburant (TI, p. 142). Mais rien, hors d’Autrui, ne résistant au Même, il ne dispose d’aucun moyen d’en penser la gravité ontologique. Le livre de Juganville, qui nomme le Système « le Même, quant à l’être » (p. 311), donne à cette indétermination son véritable nom : celui de la totalité.
Inversement, le livre de Juganville contient une phrase qu’un lecteur de Levinas lira avec surprise : « Tuer est ainsi un acte ontologiquement irréprochable. L’exigence éthique n’est pas une nécessité ontologique » (p. 301). Il faut la lire dans son contexte. Le mal ordinaire, explique Juganville, ne repose sur aucune confusion ontologique : pour traiter un homme comme un chien, « il faut l’avoir d’abord reconnu comme un homme » (p. 300) ; il n’est jamais inhumain, mais « trop humain ». L’ontologie ne permet pas de dériver des devoirs ou des vertus, qui varient selon les époques et les lieux. Elle n’est pour autant pas étrangère au bien : elle est « une éthique originelle négative qui affirme seulement, mais malgré tout, qu’il n’y a pas de bien sans différences ontologiques » (p. 311). Les deux livres ne se contredisent donc pas tant qu’ils placent l’interdit à des niveaux différents. Pour Levinas, « tu ne commettras pas de meurtre » est le premier mot du visage et l’origine de toute signification (TI, p. 217). Pour Juganville, la condition négative du bien est la préservation de la pluralité des sens d’être, sans laquelle aucune éthique ne trouve de prise, mais qui ne suffit pas à en fonder une.
Le livre de Juganville a pour exergue une phrase de Robert Antelme : « Il peut tuer un homme, mais il ne peut pas le changer en autre chose » ; il la reprend à la fin de son analyse du Mal Totalitaire (p. 307). On mesure ici la distance entre deux résistances. Chez Levinas, le visage résiste au meurtre par une résistance éthique, qui ne s’oppose pas comme une force plus grande mais paralyse le pouvoir lui-même. Chez Juganville, la résistance est ontologique : l’existant tué demeure un homme, parce qu’« on ne peut déshumaniser que des hommes » (p. 290). Juganville parle lui-même de « piètre consolation » (p. 290) ; mais c’est cette irréductibilité qui interdit de céder à l’idéologie, laquelle exige justement que l’on confonde les hommes avec la manière dont on les traite.
La comparaison éclaire aussi la pensée du totalitarisme. Levinas refuse de comprendre la tyrannie comme « l’extension pure et simple de la technique à des hommes réifiés » ; elle remonte selon lui à des états d’âme païens, à l’enracinement dans le sol, à l’adoration que des hommes asservis vouent à leurs maîtres (TI, p. 38). La Production Totalitaire, chez Juganville, est bien une extension, mais ni celle de la seule technique — la machinerie n’est qu’une des quatre causes, la cause motrice (p. 212-213, 267) —, ni une réification : c’est la transposition du système complet des causes de la production à la coexistence, l’idéologie tenant lieu de cause formelle, l’homme nouveau de cause finale, les exécutants et les camps de cause motrice, le genre humain de matière (p. 279-287). Les deux livres se retrouvent toutefois dans la description de l’anonymat qui rend le mal possible : « l’obédience de l’anonyme » chez Levinas (TI, p. 38), la bureaucratie et la « dictature du On » chez Juganville (p. 284).
Autrui : altérité absolue ou coexistence
Pour Levinas, « l’absolument Autre, c’est Autrui. Il ne fait pas nombre avec moi » (TI, p. 28). La relation avec lui est une « relation sans relation » (TI, p. 79), dont les termes « s’absolvent de la relation » (TI, p. 99) ; elle est asymétrique, et c’est dans les yeux d’autrui que me regarde le tiers, c’est-à-dire l’humanité entière (TI, p. 234). Contre Heidegger, Levinas récuse la coexistence comme un « nous » antérieur au moi et à l’autre, une « intersubjectivité neutre » (TI, p. 63).
Le livre de Juganville prend le parti inverse. Il n’y a pas à chercher une voie d’accès à autrui, puisque nous coexistons toujours déjà : tous les moyens de mise en relation — par empathie, par la honte, par appariement, « par un visage qui me convoque » — sont, en tant que tels, « nuls et non avenus », car « il n’y a pas à mettre en relation des êtres qui sont relation » (p. 193). La coexistence se tient entre deux limites, l’identité d’une fusion et une différence « qui les séparerait au point qu’ils s’absoudraient de cette relation » (p. 194). Autrui n’est donc jamais absolument autre ; il est toujours déjà compris à partir de son sens d’être, et « l’ordinaire est le deuil de l’absolu » (p. 194). La singularité n’en est pas abolie : le sens d’être, « loin d’abolir la singularité, la permet » (p. 195). Et la situation originaire est « la pluralité et non l’Autre ou le Tiers (qui se présupposent l’un l’autre) » (p. 195).
L’écart porte finalement sur l’origine du sens. Pour Levinas, « le sens c’est le visage d’autrui » (TI, p. 227) ; autrui est « principe du phénomène » (TI, p. 92), et parler, c’est « rendre le monde commun » (TI, p. 74). Pour Juganville, les étants « s’ordonnent d’eux-mêmes » (p. 16) ; le langage n’est pas le fil conducteur de l’ordre du monde (p. 147), et le monde commun qui permet aux langues et aux cultures de se comprendre latéralement est « celui des sens d’être » (p. 137). Quand il examine l’hypothèse d’une évasion hors de l’histoire par l’éthique — la nudité du visage comme norme absolue permettant de juger les civilisations —, il la refuse : on ne s’évade pas de l’histoire, qui est notre condition plutôt qu’une prison (p. 154). Levinas, lui, écrit que l’homme, lorsqu’il aborde vraiment autrui, « est arraché à l’histoire » (TI, p. 45).
Deux descriptions précises montrent comment Juganville répond à Levinas sans le nommer. La première est celle de la caresse. Levinas écrit que « la caresse ne vise ni une personne, ni une chose » et qu’elle se perd dans un anonymat « déjà animal ou enfantin » (TI, p. 289) ; l’aimée, revenue à l’enfance, se prolonge avec ambiguïté en animalité, et l’on joue avec autrui « comme avec un jeune animal » (TI, p. 295). Juganville décrit deux jeunes gens sur un balcon et affirme que le jeune homme « récusera aussi que sa caresse ne vise ni une personne, ni une chose dans un anonymat animal ou enfantin » ; il ajoute que l’entrelacement des mains n’est « pas non plus déjà une relation éthique » et que, pour décrire l’altérité de la main de l’autre, « il n’est pas besoin d’une relation éthique » (p. 83-84). La caresse reste une modalité de l’existence ; elle ne glisse pas vers un autre sens d’être, puisque les sens d’être sont irréductibles.
La seconde concerne la différence des sexes. Levinas écrit que l’autre sexe est une altérité portée par un être comme essence, et qu’elle « ne saurait frapper un moi insexué » (TI, p. 126). Juganville : « L’autre sexe est une altérité irréductible et ne vient pas frapper un être asexué » ; elle n’est pas la dualité de deux termes complémentaires, et « l’humanité est d’emblée duelle » (p. 198-199). La reprise est ici un accord. Mais cette altérité se tient, précise Juganville, « au sein d’un sens d’être » : elle n’a pas besoin, pour être radicale, de sortir de l’être.
La mort, l’il y a, l’existant
Sur la mort, le livre de Juganville emprunte à Levinas la formule que celui-ci oppose à Heidegger : la mort est, dans la vie, « l’impossibilité de toute possibilité » (TI, p. 262). Il ne choisit pas entre les deux formules : la mort est possibilité de l’impossibilité en tant qu’elle peut survenir à tout instant, mais, en tant que telle, elle n’est pas une possibilité — que rendrait-elle possible ? — et elle est bien l’impossibilité de toute possibilité (p. 94-95). Il ne reprend pas en revanche l’horizon interpersonnel que Levinas donne à cette formule : chez lui, la mort menace comme une violence venue d’une volonté étrangère, elle garde quelque chose du meurtre, et le médecin en est un « principe a priori » (TI, p. 260) ; c’est dans un monde où je peux mourir « par quelqu’un et pour quelqu’un » que la patience prend son sens (TI, p. 267). Pour Juganville, la mort est un non-événement pour celui qui meurt, l’inexpérimentable par excellence, et « donner sa vie ou mourir pour autrui, ce n’est jamais mourir à sa place » (p. 94).
L’il y a appelle une confrontation plus serrée. Chez Levinas, il est l’exister sans existant, la nuit anonyme où se prolonge l’élément et contre laquelle l’existant se lève : « Contre l’anarchie de l’il y a, se produit l’étant » (TI, p. 313). Juganville le fait figurer parmi les affects profonds, aux côtés de l’angoisse du néant, de la nausée et de l’ennui : « l’horreur de l’il y a » est l’expérience d’un être sans étant, où les choses se dissolvent dans la nuit et où nous ne sommes plus qu’une vigilance impersonnelle (p. 126). Mais il en renverse l’ordre. « L’horreur de l’il y a ne constitue pas le fond obscur de l’existence » ; « nous ne sommes pas arrachés à l’il y a mais tout au contraire nous y sombrons parfois » (p. 131). L’il y a ne précède pas la pluralité des étants ; il en est l’abolition extraordinaire, qui présuppose les contrastes qu’elle efface. Le même renversement se lit dans le titre d’une section, « De l’existence à l’existant » (p. 99), qui reprend celui du livre de Levinas de 1947. Le passage n’y va plus de l’être anonyme à l’étant qui l’assume, mais d’une existence impersonnelle, toujours déjà au monde, à un existant singularisé par les événements qui lui surviennent.
Il faut noter enfin que le livre de Juganville range la terreur du sacré, le numineux, parmi les affects profonds (p. 127), alors que Levinas tient à distinguer l’infini du numineux — « il n’est pas numineux » (TI, p. 75) — et la sainteté du sacré. Le sacré demeure, chez Juganville, une expérience de l’existence ; la sainteté n’y paraît pas.
Deux pluralismes
Le désaccord ne doit pas masquer que Levinas et Juganville veulent l’un et l’autre un pluralisme, et qu’ils récusent ensemble le primat de l’être en général. Totalité et Infini affirme « l’antériorité philosophique de l’étant sur l’être » (TI, p. 44) et se conclut par un réquisitoire contre la philosophie du Neutre (TI, p. 332). Le livre de Juganville pose que « les genres d’étants sont premiers » (p. 27) et que la différence ontologique entre l’être et l’étant, qui suppose l’abolition des différences ordinaires, est une différence extraordinaire qu’il faut secondariser (p. 131, 229-230). Mais Levinas cherche la pluralité dans la relation d’un étant à un autre étant, Autrui, qui seul excède le Même ; Juganville la trouve dans l’irréductibilité de six sens d’être.
Un passage de Totalité et Infini éclaire cette bifurcation. Levinas rappelle que l’équivocité de l’être entre Dieu et la créature remonte, par la théologie médiévale de l’analogie, à l’unité seulement analogique de l’être chez Aristote, et il ajoute que cette thèse « aurait dû servir de fondement à une philosophie pluraliste où la pluralité de l’être ne s’évanouirait pas dans l’unité du nombre, ni ne s’intégrerait en une totalité » (TI, p. 79). Plus loin, il constate que le pluralisme ne s’est jamais manifesté dans la philosophie occidentale que comme pluralité de sujets existants, jamais « dans l’exister de ces existants » (TI, p. 307). Le livre de Juganville, qui s’ouvre sur la proposition aristotélicienne « être signifie de plusieurs manières » (p. 11), peut se lire comme le développement de la possibilité que Levinas indique ici et laisse aussitôt de côté : une pluralité de l’être lui-même, sans foyer — « pourquoi y aurait-il un foyer ? » (p. 229) —, qui n’a pas besoin de la transcendance pour résister à la totalité.
De là les formules par lesquelles le livre de Juganville se mesure à Levinas. « L’ontologie est un humanisme », titre d’une section (p. 84), répond à l’article de 1951, « L’ontologie est-elle fondamentale ? », auquel Levinas renvoie dans Totalité et Infini (TI, p. 36), et la phrase qui conclut cette section fait écho au titre d’un livre ultérieur de Levinas, Humanisme de l’autre homme : « L’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être. C’est pourquoi, non seulement il ne faut pas renoncer à l’ontologie mais il faut, au contraire, la radicaliser » (p. 86). Les confusions ontologiques, y lit-on, « se dissipent par un surcroît d’ontologie » (p. 86). Ailleurs, contre l’idée qu’il faudrait sortir de l’être en général pour rejoindre la singularité, Juganville écrit qu’« il suffit d’être autrement, tout autrement » (p. 195), et que « autrement que l’être sont les sens d’être » (p. 229). On peut résumer l’écart d’une formule : non pas un autrement qu’être, mais des êtres autrement.
Le dernier chapitre, « Totalité et infini », porte ce renversement à son terme. Juganville y reprend la phrase de Heidegger selon laquelle l’agriculture motorisée est, quant à son essence, la même chose que la fabrication de cadavres dans les chambres à gaz, et il l’écrit avec une majuscule : sous l’empire de la totalité, le travail des champs est « le Même, quant à l’être, que la production de morts dans les camps d’extermination » (p. 311). Le Même de Heidegger rejoint ici celui de Levinas : la totalité est le règne du Même. Mais la conclusion qui suit retourne la définition lévinassienne de l’éthique. Levinas appelait éthique « cette mise en question de ma spontanéité par la présence d’Autrui » et, plus largement, « la mise en question du Même par l’Autre » (TI, p. 33). Juganville écrit : « L’ontologie met en question le Même par la pluralité des sens d’être et leurs irréductibilités les uns aux autres » (p. 312). Ce que Levinas confiait à l’éthique contre l’ontologie, Juganville le confie à l’ontologie contre la totalité.
On peut enfin se demander ce que devient l’infini dans ce titre repris. Dans le livre de Juganville, il ne désigne plus la transcendance d’Autrui. Le mot qualifie la production d’argent devenue « quantitativement infinie » (p. 263), et la contradiction du Système est celle d’une production infinie d’argent à partir d’une matière première finie (p. 272). Levinas lui-même parlait, à propos de l’élément, d’un « mauvais infini ou indéfini », l’apeiron (TI, p. 170). Si l’on suit cette lecture, la conjonction du titre change de sens : la totalité et l’infini ne s’opposent plus, l’infini quantitatif du capital nourrit la totalisation. Ce qui leur résiste est fini : une pluralité limitée de sens d’être, des contrastes fondamentaux finis qui structurent des contrastes infinis (p. 68), des invariants qui traversent « une infinité de mondes finis » (p. 157).
Conclusion
Totalité et Infini est sans doute, parmi les livres de la phénoménologie française, celui dont le livre de Juganville est le plus proche par ses descriptions et le plus éloigné par sa thèse. Il en reprend l’analyse du « vivre de », de l’élémental, de la demeure, de la convertibilité des choses en argent, de la mort comme impossibilité de toute possibilité, de l’il y a ; il en partage la dénonciation d’une totalité qui mobilise les êtres et réduit les personnes à des fonctions. Mais il redistribue ces descriptions selon la pluralité des sens d’être, et cette redistribution change tout. Là où Levinas place l’éthique avant l’ontologie, Juganville fait de l’ontologie une éthique originelle négative ; là où Levinas cherche dans l’altérité absolue d’Autrui ce qui brise la totalité, Juganville le trouve dans l’irréductibilité ordinaire des hommes, des animaux, des végétaux, des éléments, des choses et des aliments. Le gain est double : le livre de Juganville peut penser comme mal ce que Totalité et Infini rangeait sous le travail — la dévastation des éléments, des végétaux et des animaux —, et il peut décrire l’altérité d’autrui sans la soustraire au monde commun. Le prix, que Juganville assume, est le renoncement à l’absolu : l’ordinaire en est le deuil.
