Les références au Visible et l’invisible de Merleau-Ponty sont précédées de la mention VI et renvoient à l’édition Gallimard de 1964, texte et notes de travail compris. Les références au livre de Juganville sont précédées de la mention Êtres et renvoient à l’édition des PUF d’Introduction radicale à la philosophie.
Merleau-Ponty est mort en mai 1961 en laissant inachevé un ouvrage dont il n’avait rédigé que l’introduction, accompagnée de plusieurs centaines de notes de travail. Le projet en est énoncé sans détour dans l’une d’elles : il s’agissait de montrer « que ce qu’on pourrait considérer comme “psychologie” (Ph. de la Perception) est en réalité ontologie » (VI, p. 230). Une autre note dit ce qui, dans le premier grand livre, rendait ce passage nécessaire : les problèmes qu’il posait « sont insolubles parce que j’y pars de la distinction “conscience” – “objet” » (VI, p. 253). Le Visible et l’invisible est donc le livre où Merleau-Ponty rejoint expressément la question de l’être, c’est-à-dire le terrain même du livre de Juganville.
La proximité se lit d’abord dans le vocabulaire. Entrelacs, empiètement, dimension, latéralité, « il y a », laisser être, intercorporéité, monde du silence : tous ces termes du dernier Merleau-Ponty se retrouvent dans le livre de Juganville. Mais ils y servent presque toujours à dire autre chose. Le Visible et l’invisible cherche une ontologie de l’Être unique, qu’il nomme la chair et qu’il retrouve, sous les clivages de la culture, à l’état « sauvage ». Le livre de Juganville part de la pluralité des sens d’être et n’admet sous eux ni chair, ni Être sauvage. La confrontation tient dans cet écart : une même question, des réponses qui s’opposent terme à terme.
Le sens d’être du monde
Le point de départ est commun. « Ce qui nous importe, écrit Merleau-Ponty, c’est précisément de savoir le sens d’être du monde » ; et il ne faut là-dessus « rien présupposer, ni donc l’idée naïve de l’être en soi, ni l’idée, corrélative, d’un être de représentation, d’un être pour la conscience » (VI, p. 21). Plus loin : « Nous ne nous demandons pas si le monde existe, nous nous demandons ce que c’est pour lui qu’exister » (VI, p. 131). Juganville écarte de même la question de savoir si nous sommes au monde, car « quelle que soit la réponse apportée, la question s’en trouve légitimée » (Êtres, p. 87). Les deux démarches partent ensuite d’un même constat. Merleau-Ponty refuse de commencer par l’être et le néant et pose : « il y a être, il y a monde, il y a quelque chose » (VI, p. 121). Pour Juganville, « le “il y a” du monde est une vérité originaire » (Êtres, p. 88).
La méthode aussi se ressemble. Merleau-Ponty demande de « comprendre la perception comme cette pensée interrogative qui laisse être le monde perçu plutôt qu’elle ne le pose » (VI, p. 138). Le livre de Juganville demande de même de laisser être le monde, car il « est à décrire, plutôt qu’à construire ou à constituer, et encore moins à produire » (Êtres, p. 56). Une remarque de Merleau-Ponty va dans le même sens : la philosophie réflexive ne pense pouvoir comprendre notre lien natal avec le monde « qu’en le constituant, en le fabriquant » (VI, p. 54). Constituer, c’est déjà fabriquer. Juganville tire de ce soupçon une thèse générale : les catégories de forme et de matière sont issues « des sens d’être produits, et uniquement ceux-ci », avant d’être transposées sur les autres (Êtres, p. 80).
Les notes de travail contiennent enfin deux autocritiques qui rapprochent Merleau-Ponty de la cooriginarité des compréhensions défendue par Juganville (Êtres, p. 104-105). La première porte sur le cogito tacite, pièce maîtresse de la Phénoménologie de la perception : « Ce que j’appelle le cogito tacite est impossible », car pour revenir à la conscience « il est nécessaire d’avoir les mots » (VI, p. 224-225). La seconde porte sur l’affectivité. Contre Husserl, qui tenait les actes représentatifs pour fondateurs, Merleau-Ponty admet que « les structures de l’affectivité sont constituantes au même titre que les autres » (VI, p. 292). Le primat de la perception, au sens où l’entendait le premier livre, se trouve ainsi entamé de l’intérieur. Mais la raison donnée n’est pas celle de Juganville. Si l’affect vaut autant que la sensation, c’est que la sensation elle-même « est affection, étant présence au monde par le corps et au corps par le monde, étant chair, et le langage aussi » (VI, p. 292). La cooriginarité, chez Merleau-Ponty, est celle des modalités d’une même chair. Chez Juganville, elle n’a pas de sol : aucune des trois compréhensions, ni seule ni avec les autres, « ne peut décider des sens d’être » (Êtres, p. 148).
Le monde du silence
La différence apparaît nettement dès qu’il est question du langage. Pour Le Visible et l’invisible, la philosophie a pour tâche de porter un silence à la parole. « Ce sont les choses mêmes, du fond de leur silence, qu’elle veut conduire à l’expression » (VI, p. 18). Il lui faut employer les mots pour exprimer « notre contact muet avec les choses, quand elles ne sont pas encore des choses dites », et faire dire au monde « ce que dans son silence il veut dire » (VI, p. 61). Le chapitre « Interrogation et intuition » se clôt sur la phrase des Méditations cartésiennes : « C’est l’expérience […] muette encore qu’il s’agit d’amener à l’expression pure de son propre sens » (VI, p. 171). La note même qui renonce au cogito tacite maintient : « il y a le monde du silence, le monde perçu, du moins, est un ordre où il y a des significations non langagières » (VI, p. 225). Et le chapitre sur le chiasme affirme que la structure du monde muet « est telle que toutes les possibilités du langage y sont déjà données » (VI, p. 203).
Le livre de Juganville pose la question dans des termes qui reprennent presque mot pour mot cette note : « Y aurait-il alors, inversement, des choses avant les mots ? Un sens préalable des choses qui trouverait à s’exprimer ensuite ? Un monde du silence dans lequel seraient des significations non langagières ? » (Êtres, p. 139-140). La réponse est négative : « Le sens est toujours langagier. Même s’il est mal formulé ou balbutiant, le sens est toujours dit ou à dire » (Êtres, p. 140). Juganville en tire la conséquence contre la formule husserlienne que Merleau-Ponty avait placée en conclusion de son chapitre : « ce n’est jamais l’expérience pure et muette qu’il faudrait amener à l’expression. Il n’y a pas de contact sauvage ou immédiat avec les choses avant que le langage ne vienne structurer ce rapport » (Êtres, p. 141). On peut lire ce refus comme la suite de l’autocritique de Merleau-Ponty : si le cogito tacite a besoin de mots, le monde muet n’en a pas moins besoin.
Ce refus ne fait pas de l’être un langage. Le livre de Juganville distingue l’antéprédicatif, qu’il admet, du pré-langagier, qu’il récuse (Êtres, p. 140), et il précise : « Notre compréhension est langagière (et perceptive et affective) ; ce que nous comprenons ne l’est pas » (Êtres, p. 138). Merleau-Ponty, de son côté, maintient un privilège du sensible : « Il n’y a pas de monde intelligible, il y a monde sensible » (VI, p. 267). Pour Juganville, ni le sensible ni le langage ne sont le milieu où l’être se manifeste. Les étants se montrent selon leurs sens d’être, et chaque compréhension s’y rapporte à sa manière. Le silence change alors de nature. Chez Merleau-Ponty, il est celui du monde, que la parole vient briser. Chez Juganville, il est un comportement de l’existant : « Faire silence ne veut pas dire être muet » (Êtres, p. 141), et l’enfant comme le chien ne parlent pas, mais d’une manière ontologiquement différente, car « le sens de la privation dépend du sens d’être » (Êtres, p. 141).
L’Être sauvage
La notion la plus neuve du Visible et l’invisible est celle d’un Être « brut » ou « sauvage », antérieur aux clivages du sujet et de l’objet, du fait et de l’essence, de la nature et de la culture. Merleau-Ponty prend soin de ne pas en faire un passé perdu. Il refuse le retour à l’immédiat et la recherche « d’un secret perdu et à retrouver » (VI, p. 162), et il note que « le “primitivisme” n’est que contre-partie du scientisme » (VI, p. 236). Il admet même que la perception est façonnée par la culture, comme le montre la perspective de la Renaissance (VI, p. 265). Mais l’Être sauvage reste ce « milieu préspirituel sans lequel rien n’est pensable » (VI, p. 257), et c’est par lui que les mondes humains se rejoignent : « la communication d’une culture constituée à l’autre se fait par la région sauvage où elles ont toutes pris naissance » (VI, p. 154). Le programme est de « mettre à nu toutes les racines » (VI, p. 222). Une note le résume : « L’universel n’est pas au-dessus, il est au-dessous » (VI, p. 272). Une autre précise que si « tout est culturel en nous », tout y est aussi naturel, car « même le culturel repose sur le polymorphisme de l’Être sauvage » (VI, p. 307).
Le livre de Juganville refuse expressément ce fond. « Le “il y a” préalable, le monde originaire, n’est pas un magma chaotique de sens indifférencié, une nappe de sens brut. Le monde d’avant la connaissance n’est pas un monde sauvage qui précéderait l’avènement de la culture » (Êtres, p. 57). C’est un monde où il y a une batterie de canons dans la forêt, des sentiers de chasse, un moulin sur la rivière. Et il précise que l’abandon des abstractions scientifiques « ne doit pas conduire à creuser le sous-sol pour y mettre au jour des racines cachées » (Êtres, p. 66). Là où Merleau-Ponty parlait d’un monde perceptif « amorphe », qui ne contient aucun mode d’expression mais les appelle tous (VI, p. 223), Juganville décrit un monde ordinaire déjà articulé par des contrastes.
Reste à comprendre comment les mondes historiques communiquent entre eux. Juganville garde de Merleau-Ponty la latéralité. Le dernier Merleau-Ponty écrivait que « comprendre est saisir par coexistence, latéralement, en style » (VI, p. 242). Le livre de Juganville reprend le terme : les langues se rapportent les unes aux autres « latéralement (puisqu’aucune ne peut surplomber les autres) » (Êtres, p. 137), et « le rapport d’un monde à un autre est latéral et polarisé par les sens d’être » (Êtres, p. 157). Mais il supprime le « au-dessous ». Les sens d’être « ne sont pas infra ou supra-linguistiques mais translinguistiques » (Êtres, p. 137). Ils ne précèdent pas les cultures comme une région commune d’où elles seraient sorties. On les retrouve « non pas quels que soient les époques et les lieux, mais : à travers ces époques et ces lieux » (Êtres, p. 157). Le commun ne se loge ni sous les mondes ni au-dessus d’eux : il se vérifie à travers eux.
La chair et l’élément
L’analyse des deux mains, que la Phénoménologie de la perception décrivait comme une alternance entre main touchante et main touchée, change de sens dans Le Visible et l’invisible. Merleau-Ponty y parle d’une « réversibilité toujours imminente et jamais réalisée en fait » (VI, p. 194). Mais il en tire une thèse ontologique : le corps est « un être à deux feuillets, d’un côté chose parmi les choses et, par ailleurs, celui qui les voit et les touche » (VI, p. 180). S’il voit et touche les choses, c’est qu’il est « de leur famille », et que « le corps appartient à l’ordre des choses comme le monde est chair universelle » (VI, p. 181). Une note va jusqu’à écrire : « Mon corps est au plus haut point ce qu’est toute chose : un ceci dimensionnel. C’est la chose universelle » (VI, p. 313). Merleau-Ponty prévoyait l’objection. Décider que nos mains ne touchent pas « et les renvoyer au monde des objets ou des instruments », ce serait renoncer à comprendre le sensible (VI, p. 180).
Le livre de Juganville renverse cette thèse. Les mains « n’ont jamais, à aucun moment, été choses » (Êtres, p. 81), et elles n’ont pas « un double statut ontologique : chose et chair à la fois, ou tour à tour. Une chose sentante est une contradiction » (Êtres, p. 82). Le crayon que nous tenons ne touche rien, car « toucher n’est pas une dimension des choses » (Êtres, p. 82). Merleau-Ponty étendait le paradoxe du corps à tout le visible : « déjà, le cube rassemble en lui des visibilia incompossibles », et c’est « d’un paradoxe de l’Être, non d’un paradoxe de l’homme, qu’il s’agit ici » (VI, p. 179-180). Pour Juganville, il n’y a pas de paradoxe, parce que la chose et l’existant sont deux sens d’être, et qu’« un étant ne peut être constitué de plusieurs genres » (Êtres, p. 25). Le corps et la chair ne désignent donc « aucun domaine phénoménal déterminé ontologiquement. Le concret, c’est l’homme au monde » (Êtres, p. 85). Juganville en donne même la genèse : la chair est le nom qu’un « nous » isolé et désincarné donne à ce qu’il cherche ensuite à rejoindre (Êtres, p. 97).
Une formule commune montre bien l’écart. Merleau-Ponty note : « ce n’est pas moi qui me fais penser pas plus que ce n’est moi qui fais battre mon cœur » (VI, p. 275). Ailleurs : « Ce n’est pas nous qui percevons, c’est la chose qui se perçoit là-bas, – ce n’est pas nous qui parlons, c’est la vérité qui se parle au fond de la parole » (VI, p. 239). Le livre de Juganville écrit de même : « ce n’est pas nous qui faisons battre notre cœur, ce n’est pas nous qui voyons, et ce n’est même pas nous qui parlons » (Êtres, p. 97). Mais il ajoute aussitôt : « Mais ce n’est pourtant pas quelqu’un d’autre. » L’anonymat que Merleau-Ponty attribue à la chose, à la vérité ou à l’Être, Juganville le réserve à l’existence elle-même, dont le soi émerge.
La même divergence touche autrui. Le chapitre sur le chiasme passe de la réversibilité des deux mains à celle de la poignée de main, et de là à une « intercorporéité » (VI, p. 185-187) : entre deux voyants, « une visibilité anonyme nous habite tous deux » (VI, p. 188). Dans la scène du balcon, le jeune homme qui caresse la main d’une jeune femme ne se dira pas, écrit Juganville, « que la jeune femme et lui sont comme les éléments d’une seule intercorporéité » (Êtres, p. 83). La main de l’autre est « une autre existence » (Êtres, p. 84). Le livre de Juganville reprend pourtant le mot central de Merleau-Ponty, puisqu’il parle d’un « entrelacement des mains » (Êtres, p. 84). Mais cet entrelacement unit deux existants, non deux feuillets d’une même chair.
Le passage le plus révélateur est celui où Merleau-Ponty cherche un nom pour la chair. Elle « n’est pas matière, n’est pas esprit, n’est pas substance. Il faudrait, pour la désigner, le vieux terme d’“élément”, au sens où on l’employait pour parler de l’eau, de l’air, de la terre et du feu, c’est-à-dire au sens d’une chose générale », d’une « sorte de principe incarné qui importe un style d’être partout où il s’en trouve une parcelle » (VI, p. 184). Les notes de travail reviennent sur ce mot : la perception est d’abord « perception des éléments (eau, air…) », de « choses qui sont des dimensions, qui sont des mondes » (VI, p. 271). Le livre de Juganville rend au terme son sens ancien. Les éléments sont l’eau, la terre, le feu et l’air, « ce dans quoi nous sommes, ce sur quoi nous sommes », le fond qui enveloppe les autres sens d’être (Êtres, p. 176-177), et leur sens d’être est la persistance (Êtres, p. 179). Merleau-Ponty avait aperçu l’élément, mais pour en faire le nom de ce qui est commun au corps et au monde, présent « partout ». Juganville en fait un sens d’être parmi six. L’air que nous respirons n’est pas notre chair.
Un seul Être et des niveaux d’être
On aurait tort de faire de Merleau-Ponty un penseur de la stratification sans nuance. Le Visible et l’invisible refuse à plusieurs reprises la hiérarchie des couches. Une note dirigée contre Scheler l’affirme : « il n’y a pas hiérarchie d’ordres ou de couches ou de plans », mais « dimensionnalité de tout fait et facticité de toute dimension » (VI, p. 324). Le livre parle d’un Être « à plusieurs entrées » (VI, p. 123), et il écrit que « l’originaire éclate, et la philosophie doit accompagner cet éclatement » (VI, p. 165). Ces formules sont, de tout le corpus merleau-pontien, les plus proches de la pluralité défendue par Juganville.
Mais ce qui se diversifie reste un seul Être. Les pensées de chacun sont prises « dans le tissu d’un seul Être » (VI, p. 148). Les corps, les esprits, les paroles et les actions sont « des différences, des écarts extrêmes d’un même quelque chose » (VI, p. 117). La différence advient « sur fond de ressemblance » (VI, p. 270), et le voyant et le visible sont « abstraits d’une seule étoffe » (VI, p. 315). Si l’originaire éclate, c’est en dimensions, et « l’Être est la dimensionnalité même » (VI, p. 280). Le livre de Juganville prend l’image à rebours : « Tous les étants seraient-ils faits de la même étoffe grise ? » (Êtres, p. 17). Les différences ontologiques sont « sans “tronc commun” ni “branche spécifique” » (Êtres, p. 22), et la formule qui conclut sa description du monde pourrait répondre à Merleau-Ponty : « Il n’y a pas pluralité dans l’unité d’un sens mais pluralité des sens sans unité » (Êtres, p. 229).
L’unité de l’Être ramène avec elle des degrés. Dans le passage où il dépasse l’opposition du fait et de l’essence, Merleau-Ponty décrit, après Jean Wahl, « tout un “étagement” de phénomènes, toute une série de “niveaux d’être” » (VI, p. 153). Le livre de Juganville emploie la même expression pour l’écarter : il refuse une « hiérarchie cumulative », une structure « dans laquelle des niveaux d’être sont plus élevés que les autres qu’ils surplombent et assument » (Êtres, p. 17). Le plan du livre inachevé confirme cette orientation. Il devait suivre la « référence intentionnelle de la Physique à la Physis, de la Physis à la vie, de la vie au “psychophysique” », de telle sorte que « chaque degré “dépassé” reste en réalité présupposé » (VI, p. 231). Merleau-Ponty annonçait « toute une série de couches de l’être sauvage » (VI, p. 232).
L’animal occupe une place décisive dans ce programme. Il s’agissait d’expliciter « notre rapport à l’animalité, notre “parenté” » (VI, p. 222), et la dernière note annonce pour la deuxième partie une « description de l’entrelacs homme-animalité » (VI, p. 328). Le passage du perçu à la culture se fait en continuité : l’usage des instruments par les chimpanzés « oblige à mettre en continuité l’ouverture perceptive au monde » et « l’ouverture à un monde culturel », cette dernière formant une « couche originale au-dessus de la nature » (VI, p. 265-266). Les choses elles-mêmes sont, « comme les fous ou les animaux », des « presque compagnons » (VI, p. 234). Le livre de Juganville écrit au contraire que « les points communs entre l’animal et nous, notre soi-disant “parenté”, ne sont que des faux-semblants » (Êtres, p. 78), et que « nous ne sommes ni des choses, ni des vivants » (Êtres, p. 77). Il ne nie pas pour autant les proximités : l’animal est le sens d’être le plus proche du nôtre, mais il « est en même temps séparé par un abîme de notre sens d’être » (Êtres, p. 236). La proximité n’y devient jamais continuité.
Un exemple de l’annexe montre ce qui sépare les deux descriptions. Merleau-Ponty y part de notre installation « parmi la multitude des choses, des vivants, des symboles, des instruments et des hommes » (VI, p. 212). La liste ressemble à celle du livre de Juganville. Mais la « première vérité » qu’il en tire est qu’« il y a présence, que “quelque chose” est là et que “quelqu’un” est là » (VI, p. 212-213). Et il range aussitôt sous le même nom « ce caillou ou ce coquillage », qui « sont des choses » (VI, p. 213). Chez Merleau-Ponty, le mot chose désigne tout ce qui est perçu. Chez Juganville, il désigne un sens d’être déterminé : « On ne trouve pas des choses à l’état naturel. Les choses ont été produites » (Êtres, p. 163).
« L’existence n’est pas l’homme »
Une note de décembre 1960 condense l’opposition. Contre Sartre, Merleau-Ponty écrit : « En réalité le cercle existe et l’existence n’est pas l’homme » (VI, p. 325). Le livre de Juganville affirme exactement l’inverse : « L’homme seul existe. Le rocher est, le cheval est ; la vallée est mais ils n’existent pas » (Êtres, p. 85). Les deux phrases se répondent terme à terme. La Phénoménologie de la perception nommait déjà existence un troisième terme entre l’en-soi et le pour-soi, qu’elle trouvait dans le corps. Le Visible et l’invisible va plus loin : il retire l’existence à l’homme pour la rendre à l’Être.
Ce déplacement accompagne le refus de tout humanisme. Merleau-Ponty précise que la chair du visible n’est pas une affaire d’« anthropologie » (VI, p. 179), et une note insiste : « Ceci n’est pas anthropologisme » (VI, p. 317). La dernière note de travail, écrite deux mois avant sa mort, demande que le plan soit présenté « sans aucun compromis avec l’humanisme, ni d’ailleurs avec le naturalisme, ni enfin avec la théologie », et décrit le langage comme ce « qui a l’homme » (VI, p. 328). Le livre de Juganville, lui, se présente d’emblée comme « une anthropologie fondamentale » (Êtres, p. 9). Son humanisme n’a rien d’une valeur morale ajoutée à l’ontologie. Il tient à ce que « l’humanité de l’autre homme est donnée par son sens d’être » (Êtres, p. 86).
Cet humanisme ontologique ne fait pas de l’homme la source du monde : « Nous ne conditionnons pas l’être du monde » (Êtres, p. 88). Mais il interdit de parler du monde depuis un lieu où l’homme ne serait pas. Merleau-Ponty pouvait écrire que les choses « ne présupposent pas l’homme, qui est fait de leur chair » (VI, p. 273), et vouloir remplacer la perspective évolutionniste par « une cosmologie du visible » (VI, p. 318). Le livre de Juganville récuse lui aussi l’évolutionnisme comme description ontologique, mais pour une autre raison : les « mutations d’un sens d’être à un autre nous sont incompréhensibles », car « nous ne pouvons nous extraire de notre sens d’être ou le survoler » (Êtres, p. 78, 89). Vue depuis le livre de Juganville, une cosmologie de la chair risque ainsi de reconduire le survol auquel Merleau-Ponty voulait renoncer en critiquant le Kosmotheoros, ce spectateur absolu de la science classique (VI, p. 31-32).
La dernière note ouvre enfin une perspective sur l’histoire. Merleau-Ponty s’y rapproche de Marx, du « Capital comme chose » et du « Geheimnis de la marchandise comme fétiche », et il conclut : « Matière-ouvrée-hommes = chiasme » (VI, p. 328). La troisième partie du livre de Juganville suit en partie ce chemin, puisqu’elle pense notre époque à partir de la marchandise. Mais elle ne pense pas la production comme un chiasme, c’est-à-dire comme une réversibilité entre l’homme et ce qu’il ouvre. La production commence par une destruction : « la matière est un végétal détruit. Le bois est la mort de l’arbre » (Êtres, p. 205). Entre l’arbre et la table, il n’y a pas d’envers et d’endroit, il y a le passage d’un sens d’être à un autre.
Conclusion
Le Visible et l’invisible est le livre où Merleau-Ponty quitte la philosophie de la conscience pour l’ontologie. Il y renonce au cogito tacite, y reconnaît l’affectivité comme constituante au même titre que la perception, y refuse la hiérarchie des couches et la pensée de survol. Le livre de Juganville partage ces refus, et il en emprunte souvent les mots. Mais l’ontologie du Visible et l’invisible est celle d’un Être unique : le sensible y est un « prototype de l’Être » (VI, p. 179), le corps une « chose universelle », l’élément un principe présent partout, et l’universel se trouve « au-dessous ». Le livre de Juganville reprend ces termes en leur donnant une autre place. L’entrelacs devient celui des sens d’être, l’élément un sens d’être parmi d’autres, le « il y a » une pluralité ordonnée de contrastes, et la latéralité un rapport entre mondes historiques qui n’a besoin d’aucun fond commun.
Merleau-Ponty écrivait que « l’originaire éclate ». On pourrait dire que, chez Juganville, l’originaire n’a pas à éclater, car il n’a jamais été un. Il n’y a pas d’Être sauvage d’où sortiraient les différences, mais des différences ontologiques premières, que l’existence ordinaire n’a jamais confondues.
Reste une question, que le livre de Juganville permet de poser sans la trancher. Merleau-Ponty écrit ces pages entre 1959 et 1961, au moment où la Production Totalisante réduit les éléments, les végétaux et les animaux à une matière première (Êtres, p. 10). Or le livre de Juganville montre que l’ontologie de la production rend possible de « comprendre l’étant en général sans plus de différences ontologiques » (Êtres, p. 209), et il se demande si toutes les couleurs ne se confondent pas aujourd’hui « en nuances grisâtres » (Êtres, p. 19). Une ontologie où « l’étoffe commune dont sont faites toutes les structures, c’est le visible » (VI, p. 253), où les êtres ne sont que des « variantes » d’un seul Être et où le corps est la « chose universelle », appartient-elle, à son insu, à l’époque de la Production Totalisante ? Merleau-Ponty répondrait sans doute que la chair « n’est pas matière » (VI, p. 184), que l’invisible est « non-production pure » (VI, p. 289), et qu’il voulait justement penser contre une science aveugle à l’Être. Mais suffit-il de refuser la matière pour échapper à l’indifférenciation qu’elle impose ? Ou faut-il, pour lui résister, que les différences ontologiques soient premières, et qu’aucun Être, fût-il charnel et sauvage, ne les précède ?
